第一讲 前论

【5.大中观系列 • 2.心经内义与究竟义 • 第1章 前论 • 5020101 】 

第一章 前论

第一讲 前论

《心经》在汉土流行甚广，古代共有七译，近代亦有一译，足见其深受译师重视。尤其是在唐代，共有五种异译，可见此经之普遍流行，实由唐初发端，终唐之世，方兴未艾。因下文将论及一些重要法义，与异译译文有所关涉，故先将各异译胪列如次：

1.《摩诃般若波罗蜜大明咒经》，姚秦鸠摩罗什译 (以下简称"罗什译")

2.《般若波罗蜜多心经》，唐玄奘译 (以下简称"玄奘译")

3.《普遍智藏般若波罗蜜多心经》，唐法月译 (以下简称"法月译")

4.《般若波罗蜜多心经》，唐般若共利言译 (以下简称"共利言译")

5.《般若波罗蜜多心经》，唐法成译，敦煌石室本 (以下简称"法成译") 

6.《般若波罗蜜多心经》，唐智慧轮译 (以下简称"智慧轮译")

7.《佛说圣佛母般若波罗蜜多经》，宋施护译 (以下简称"施护译")

8.《薄伽梵母智慧到彼岸心经》，民国贡噶译 (以下简称"贡噶译")

新近发现的汉译本《心经》，尚有明智光译本及清雍正年间 的译本(失译)。此外亦有不空译之《唐梵翻对字音般若波罗蜜多心经 》 ，有敦煌石室本，较《大正藏 》所收者为佳 ( 以下简称"唐梵本 ") 。 此译仅依 梵文对音译汉，虽有甚高参考价值，唯以未缀为汉语文句，故不属于上述诸异译系统之内。

《心经》梵文本已不统 一，八世纪时密乘宗师无垢友 ( V m a l a m i t r a ) 于释《心经》时，已提到一些梵本异文。以此之故，诸异译不但时有文句参差，且可总分别为两个系统。

一者，具足"如是我闻“，及起经缘由，以及薄伽梵赞叹、诸如来随喜、人天四众信受等；

一者，则仅具圣观自在菩萨对舍利弗之答问

（以下分别简称为"详本"与"略本"）。

汉土最流行者，为玄奘译略本。《心经》释论据说有千余种之多，亦绝大部分据玄览译以作释。印度释论于今尚存八种，可是却从未有一篇曾被译为汉文。此等印度古释，所据则为详本，可能亦正因为这缘故，被认为与玄奘译不合，是故才不受重视。

何以《心经》有详本与略本之别，现代学者一般都认为是有略本，然后再发展成详本；然依拙见，亦有可能是先有详本，但于背诵时，为方便故，即仅摘出其"正分"而诵，将首尾省略，由是而成略本。相传玄奘法师赴印度时，即得观自在菩萨口授 《心经》，由是诵经能历厄难。虽然此唐梵本与玄装译不尽相同，但由此可知，《心经》实依背诵之略本而传播，成为主流，详本则仅为文献而已。其后法月等六译，无不据详本而译，即有保存经典文献之用意，虽然，其所据梵本各异，故诸译亦甚参差 。

密芝根州大学 Donald S. Lopez，Jr.教授，将八篇印度释论译成英文，结集成书，笔者对其中三篇释论最感兴题，此即吉样狮子(sririmha)、无垢友(vimalamitra) 与阿底峡 (Atisa)三位密行者之所释。感兴趣之故，因

吉祥狮子所释为 《心经》究竟义；

无垢友所释则为其内义；

阿底峡则释无垢友之释论，广明内义。

以此之故，于诸释论中实以此三篇至为突出。

依藏传佛教宁玛派传规（其实此亦应即印度论师之传规），经与续皆有外、内、密三义。

外义据名相作释，或兼明释者自宗之见地，今所传汉土诸释，即属于此类。

内义则为经续所涉之修习与修证，有时此亦更分外、内、密三层次，如 《人楞伽经》外依唯识、内依法相、密依如来藏。弥勒瑜伽行所言修习与修证，即不离于此三义。

至于密义，则为经续之究竟义，此即行者所须现证之究竟决定见，亦即诸佛密意。在修证上宁玛派称之为"直指教授"。

无垢友之释论，体系依弥勒《现观庄严论》及 《解深密经》，以八事摄 三解脱门，以十一答陈说五道，此即为行者之修习与修证，故其所说实为内义。

以此之故，经中

gambhiram prajnaparamitaya  caryam  caramano

一语，于汉译中：

唐梵本对译为"深般若波罗蜜多行行时"

罗什译，译为"行深般若波罗蜜时".

玄奘译，译为"行深般若波罗蜜多时".

法月译，译为"以三昧力行深般若蜜多时".

共利言译同玄奘译。

法成译同玄奘译。

智慧轮译，译为"行甚深般若波罗蜜多行时"。

施护译，译为"已能修行甚溧般若波罗蜜多"。

贡噶译，译为"观照般若波罗蜜多深妙行"。

比较上来诸异译，可以认为玄奘译实依罗什译，仅于音译时，补回罗什译paramuta所缺的 ta音。唐代译师藻受玄奘译的影响，仅法月强调"以三昧力"。 智慧轮则强调观自在菩萨所行"为"甚深般若波罗蜜多行"，多一"行"字，符合梵文。

施护译所据当为另一梵本。最符合梵文原意(而非字句义)者，则为最后出之贡噶译。笔者以为，贡噶一定读过无垢友之释论，因无垢友于释论中，即认为此句可分修习与修证两种层次。

若依修习，则般若波罗蜜多即为所修之因；

若依修证，则般若波罗蜜多即为所证之果。

贡噶译，包含此二种理趣，余译则仅能说之为因，即于智慧轮译，其果般若波罗蜜多之义亦不明显。

由此一例，即可见无垢友释论意趣，实全依修习与修证而释，故所释即为《心经》之内义。

阿底峡释无垢友之释论，知其意趣，加以说明，足见当日印度大德实有重视内义之传统，是即为瑜伽行中观派。若不知此释经传统，但重外义，即可能认为此种释义缺乏学术价值，此实由于学者不知具体修习与所求修证，由是即不明其所言，但皮相视之，遂以为肤浅。若知此传统，又明所修习与能修证，则当视此为解脱道上金针。

此如无垢友释"薄伽梵"、"菩萨"、"摩诃萨"，皆依其所断、所证而为定义，非泛泛而言，此即令行者知能修证者究竟为何，以何为道次第，而非徒知名相外义。

至于密义，此如说

五蕴为"本始空"，

以及以二层次分别说

"色即是空、空即是色"、"色不异空，空不异 色"；

又以

般若波罗蜜多咒

五重义分说五道之所证，

此皆见于古样狮子之释论，所说即为密义，亦即如今藏密宁玛派所依之义理。

宁玛派认为： "空"与"空性"只能认知，无可修证，故唯修证"现空"，行者

于现证时，

即不离一切法而现证空性；

于显现，若由缘起、性相而认知，亦仅为认知而已。并非修证，

故唯修证"空性自显现"，行者

于现证时，

即不离空性而建立一切法。

此即是甚深缘起，离相对故，超越因果而不违因果，且有可依之而建立之修持与行持，故可现证而非但认知。是故梵文本于"色即是空"四句前，有如是句 ：

rupam s unyatasunyataiva rupam

试比较汉文诸异译如下:

唐梵本对译为"色空、空性是色"。

罗什译缺。

玄费译缺。

法月译为"色性是空，空性是色".

共利言译缺。

法成译缺。

智慧轮译为"色空，空性见色".

施护译缺。

贡噶译缺。

诸异译中，以唐梵本最忠实。但智慧轮译则得其原意。其所译即等于"现空，空性(自)显现"。然而"现空"之自显现，包括色、声、香、味、触等外境，非唯指"色"。

虽然吉祥狮子以及无垢友所据之梵本，亦无此句，但吉祥狮子于解释"色即是空"四句时，则已实含此"现空，空性自显现"之意趣。此即是为修习与修证而建立之决定见。此于另文当作详说。

汉土传统释《心经》，唯依外义四。说为外义，并无贬意，盖外、内、密义唯是次第，总归皆同于究竟义，当于现证此究竟义时，则外、内、密义无非分别为基、道、果，三者不离不异，故不能说密义为高，外义为低。

以此之故，印度与藏地论师说"般若波罗蜜多"，即有三义。

一者，为佛所证一切种智；

二者，为现证一切种智之道；

三者，为成就此道之教。

此即分别为果、道与基，亦即般若波罗蜜多之密义、内义与外义。

下来

于依无垢友释论说内义时，另有一文，题为《般若波罗蜜多与弥勒瑜伽行》；

于依吉祥狮子释论说密义时，另有一文， 题为《般若波罗蜜多与大圆满见》。

故于此处，将不再说内义与密义，唯一说外义。

本经外义，为说般若波罗蜜多体性。于说外义之前，须先说基、道、果三者。

今人说此三者，多分别而说，未将之视为佛家五道之一整体，故于说三者之关系时，

唯以基为修道之所依，果则为修道之 所证。

如是说基、道、果虽然合理，但若依修习，则不如将此三者贯串于五道。

于资粮道及加行道，行者所修习者为基；

于见道，行者所修习者为道；

于修道，行者反复修习基与道二者；

于无学道之无间道上，行者所修者为果。

此由基、道、果而修五道，即《解深密经》之旨趣。弥勒瑜伽行即依此面建立。若详谈此点，即为内义。今姑不谈内义，唯举一例证以助读者理解。

此如《圣人无分别总持经》，世尊于经中说入无分别，即分为四次第，分摄基、道、果。

于初次第，经言：

善男子，彼等菩萨摩诃萨，得闻依于无分别法已，

心即安住于无分别，能遍除遣一切分别相。

此即资粮道及加行道上之所为，其"得闻"与"心即安住"，即是此二道上之修习。此亦即《大乘庄严经论》之所说资粮道上之"知义"与"知法"；以及加行道上之"随法"，笔者有另文论及。如是亦即为“入无分别"之基，于基上历此二道已能了知入无分别之义理，且能安住于无分别。

若未得宁玛派修习教授者，必以为"基"仅属理论之认知， 必以为但研读经论则已能了知一法义体系之"基"为何者，今时习唯识今学、习龙树中观之学人，即易犯此弊，殊不知唯明了理论不可说为基，基亦须现证。

此际之现证，弥勒瑜伽行称之为抉择位。详读此派所据之经论，即知抉择位上亦须修止观以现证，此亦可参考拙文。

若能知基亦须修证，则对于基、道、果之问题即可迎刃而解，因为对于道之修证、果之修证，于任何宗部应皆无异议。

以此之故，中观应成派见亦为"外中观"， 此即以应成见为基。称之为外中观，即谓其所说为中观之外义。

彼虽须由修证以得知，唯却未涵盖一切修习与修证之层次。此如上引《入无分别总持经》，菩萨即使能心住于无分别， 此无分别无非仍是心之行相，是心识层次，未可称为证智，是故为外。

内则不同，依"道"则有各层次证智之建立，是故即有见道初地菩萨之触证真如，与余九地菩萨于修道上之证智。

由是可知，基、道、果三者实为次第修习，道上次第所证， 皆不离于基上之修证。此由《人无分别总持经》所说四次第修证， 即可了知。复次，弥勒于说现证真如时，亦说修道各地菩萨所证之真如，皆无异于初地之触证，此即可说明基与道之关系。

义净于《南海寄归内法传》中，谓印度大乘唯有中观与瑜伽，高崎直道认为，此处"瑜伽"实为瑜伽行。

依笔者拙见，中观与瑜伽应即为外义与内义，亦即基与道之修习教授。

至于果，大中观(宁玛派以此即为大圆满)，亦可视为中观，但其实为瑜伽行中观之直指教授。

或有疑云，若于基上已现证般若，何以尚须于道上现证般若?

此则须知弥勒瑜伽行之建立非唯理论，而为一实际修习过程，行者依此次第圆满成就五道，非唯现证般若即为究竟。此如《摄大乘论释》卷七所云(依玄装译)：

于初地中已能通达一切诸地，何故次第复立诸地?

释此难者，虽初地中达一切地，然由此住而得安住，由此住力建立诸地。

此中所云，即弥勒瑜伽行之要义，行者于诸次第中，由安住之力即能层层向上，说起来似乎容易，实际上此中有种种交替修习，且必须坚持交替修习(而不是但坚持修习)，行者始能安住。

由此住力，离障碍与粗重，始能得次第上之超越。此于资粮道上已如是，非唯修道九地。

既明基、道、果为次第，今当说般若波罗蜜多之基义，亦即外义 。

凡言般若外义，不出二途，一为龙树，一为弥勒。

龙树说缘起，由缘生而说无自性，无自性即是空性；

弥勒则以一切有法皆由虚妄分别而建立，是即为于空性中作建立，由是说一切法无有。

此二者即分别据自性与现象说般若波罗蜜多体性。

以此之故，世俗说空即有二义，

一说空为无自性。

一说空为无有本体。

若粗视之，似乎二者合辙，但若细究，即知此实为分流，终不相合。

龙树说缘起，若落于"缘生性空"则为边见，盖此只能说落于缘起之轮回界，而不能说超越缘起之涅槃界。弥勒说为无有，则可涵盖轮回湿槃二界。

有此分别，如何可以合流?

解《心经》者，多据"缘生性空"义而说，于是便落于边见，实不能说"究竟涅槃"，以其不能说轮回涅聚二界平等，即不能说佛现证大平等性，

唐梵本有句云：

Tryadhvavyavasthtah    sarva-buddhah    praJnaparamitam-a srityanuttaram    

 samyaksambodhim-abhisambuddhah

此句通常皆译为：

三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。

唯智慧轮译不同，彼云：

三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提，现成正觉。

此"现成正觉"，即由 abhsambuddhah而译，诸家皆未如此译，可能受罗什译与玄译影响。无垢友于其释论中，强调abhisambuddhah为"现起平等觉"，此即强调须现证平等性，始能成佛。于平等性，可参考《帝释般若心经》(施护译)：

金刚平等，般若波罗蜜亦平等。

一切法性平等，般若波罗蜜亦平等。

由是可知，唯据"缘生性空"以说《心经》，易失般若波罗蜜平等义。《中论·观如来品》有颂云(鸠摩罗什译，下同 )：

如来所有性  即是世间性

如来无有性  世间亦无性

此颂即说大平等性，故不能依"缘生性空"作解，唯依龙树甚深缘起，始能诠释。此于《中论·观四谛品》有颂云：

以有空义故  一切法得成

若无空义者  一切则不成

于《观涅槃品》有颂云：

一切法空故     何有边无边

亦边亦无边     非有非无边

此即以空性为离四边，既离四边，是故亦无唯依业果之"缘生性空"可得，然于离四边空性中，则可建立一切法，周遍轮回界与涅槃界。若不说离四边，而唯说"以有空义故，一切法得成"，则犹是世俗而非胜义，此"一切法"之"法"，依然受局限于轮回界。

弥勒说无有(无有本体)，依"唯识变现"义，一切法所相 皆依识变似而显现，若执着于显现，即起虚妄分别，由是建立名言，执为实有。

如是对待一切法，其观点即为"遍计"。依此观点而认知之事物，即为"遍计自性"。

若能认知缘起，则其对待一切法之观点，即为"依他"。依此观点而认知之事物，说为"依他自性"。

说依他起，未能平等，故离缘起而说，其观点即为"圆成" 由此观点而认知之事物，即为“圆成自性"。

故唯识不离法相。行者修习，依次第而心识改变，

其初观一切法为遍计自性，

于入唯识时，观一切法为依他自性，

至能住真唯识，则观一切法为圆成自性。

依此三次第观一切法，行者于是次第证三无性，即相无自性、生无自性、胜义无自性。

由是可知，说"三性"，非谓事物可分为三类；说"三无性"，亦非否定三类事物之自性。此实为行者视一切法之观点，与及对执实此三种观点之否定。故实为行者于道上之修习与修证。以其修习修证皆为心识变化，是故即依唯识而建立一切法之显现。

以此说《心经》，不能泛言一切法为虚妄分别，必须依三无性说三性，始能于"空中"说一切法无有。

如是于胜义上，龙树与弥勒二大车即可合流，以离四边即是圆成一切法故。

何以离四边即是圆成?

说"毕竟空"者，每忘记时空局限，于是但泛言凡存在者必为缘起，缘起无自性，是故一切法空。此说误解毕竟空。

毕竟空者，即是离四边，必离四边然后始能离时间与方分，如是超越时空而说一切法空，始得平等性义理。亦必须离四边际，一切法始能适应其所存在之时空而圆满成就。若无超越时空之概念，即不能说为"毕竟"，亦不能说为"离四边"。如是诸法即仅能于一特定时空中说为空性，此即非是"圆成"。(于说内义时，当从修证说此理)

由是可知，所谓圆成，即是上来所说之于离四边空性中建立一切法。依宁玛派道名言，此说为"空性中自显现"，而证空性，则实为现证"现空"。

是故弥勒所说之如来藏，即是现证甚深缘起之证智。

如来藏者，即是离四边心识境界，以此时已不能说之为分别识，故说名为如来藏智。

瑜伽行中观即由是而建立，

不知其所修所证者，但由名相揣度，于是即谓其为中观与瑜伽行之调和;

不知弥勒瑜伽 行，但视之为唯识者，更谓其无可调和。

此犹如不知手掌与手背者，说二者不能相合。而掌背之相合，何尝可说为调和耶。

故《心经》外义，其实亦甚深，印度论师亦有以外义说《心经》者，当陆续译出，读者即可知印度论师说《心经》之典范， 由是即能了知龙树与弥勒之教法，而不为中观末流与唯识今学末流所误导。

上来所说，非谓以中观或法相说《心经》为误，亦非谓必以了义大中观说《心经》始为正。

中观未流之误，误在不识龙树甚深缘起为离"缘生"；

唯识今学末流之误，误在以为弥勘教法仅为唯识，于是即根本无法解释，无间道上何以依般若波罗蜜多即

能证觉；亦无法说明，无间道上是否仍依缘生或唯识。

释迦于涅槃际，嘱咐四依，尚希读《心经》者知其意旨，抉择了义与不了义，于是即能依法不依人、依智不依识而知《心经》所说般若波罗蜜多体性，实为修习者依般若波罗蜜多而说 见、修、行、果。是故但知名相，实为无益，应依义而非依语也。